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中印佛教思想中的本体论差异

中国佛教思想，其根本核心来自印度。但它更主要地经过公元第1至第4世纪的中亚与西域一带而间接传来。中国人消化了印度间接传来的思想，实行了某种改造和转化，才铸造了中国佛学。从形态上看，中国佛学中既有原生的印度观念，也有中国人固有思想的渗人。道家和儒家对于自然、社会和人生的评价与看法，都会渗透到佛教当中来。内在地看，这反映了中国的政治现实与文化理想对外来思想观念的处理和解说。我们通常说，佛教人华，在唐代才逐渐形成了中国式的佛教宗派运动。但如果进一步追问：中国式的佛教思想出现以前，是什么东西、什么事件、什么问题，促使中国人考虑要从印度思想中摘取一定的内容来叙述中国人的宗教关怀呢。发生于公元5世纪时的一场理论探讨，揭示了印度佛教思想与中国传统宗教观之间原差异，它正好显示出：外来的佛教观念是如何被中国人理解、接纳和吸收转化的。鸠摩罗什与慧远之间的往来书信问答，正好反映出这样一种转化过程。五世纪初的中国北方，鸠摩罗什是那里的佛教思想领袖；而在庐山，慧远则代表了东晋的也就是南中国的最高理论水平。罗什来自西域的龟兹，其所传的是四五世纪初那里的龙树般若之学的理论成就；而身居庐山的慧远，其理论水平上正好反映出汉末以来在中国发展了200年之久的佛教义学。从历史脉络上看，这个传统经历了最初的经典翻译、格义式的理解、玄学流风影响的六家七宗的争论，最终又沉淀为远公的“法性”理沦。相形之下，罗什译讲经典的义学集团，更有印度的思想特点，其般若实相学与慧远的法性涅槃沦之间的差异，既是一场宗教哲学或神学的争辩，也是外来思想中国化的一种，显示着深刻的理论意义。
慧远与罗什的回答，涉及到“法身”、大小乘的差别、菩萨尚待努力的地方等。慧远提出二十七条中，多有涉及“法身”者，因此可以看出中国人对印度宗教哲学中的形而上本体产生的疑惑。“法身”之说关系到般若经、涅槃经与十住经等中的“十地”菩萨境界。这应该是大乘佛教基本观念，涉及大乘佛教的重要立场。慧远由于更亲近的是说一切有部的实在论立场，因之对于法性本体不能释怀。小乘毗昙学由是与大乘空宗的本体论立场直接冲突。从道安到慧远，早期中国佛教徒，一直不曾离开这样的思想倾向：相信一切存在都有“至极不变”的实在性，也即终极“法性”。所以慧远才有“至极以不变为性，得性以体极为宗”的说法。
宗教解脱以把握法性实在为归趣，是中国人的思惟定势。这样的解脱思想，还是玄学中的执本御末的路子的反映，中国人始终相信只要有了天理、天则，顺着下就可以从形上而形下，无所不能了。光秦哲学中就已经有了这样的见地。虽然佛教讲诸法无常、世间如幻，但在中国人的头脑中，还是宁愿相信，对照于无常，一定有某种稳定和单一的东西，是一种类似原理与法则的东西，因为有了它世间的东西才是无常，才是苦空无我。竺道生作大般涅槃经注，其中说：“末极则转进无常，极则常也。”唯其如此，中国佛教义学僧人是极容易接受大般涅槃经上的常乐我净的。正是这样的思想倾向，使慧远一系的佛学极易认同毗昙学，完全赞成一切法均有自性的有部论主张。“法性论”的第二个特质是能由于宗教经验而获得根本者－－由“体极”而“得性”。这可以看作依凭观念上的实在论而促成的宗教实践沦。慧远想说的是：若不能体极，则不足以称之为真正的解脱。这个自性又是不好分割的，所以“不体则已，体应穷微”。这里也就隐藏着“顿”然的体悟途径了。
首先，对于法性论者，佛法当中自然有凡有圣、有经验有超验，体极与成佛相联系，成佛以下的所有阶次多少与凡夫相关连。凡夫，甚至十地以前的九地菩萨，都不好说是体极了的。依据佛教解脱观，菩萨经过多生修行而达到成佛的境地时，其功德的积累迫使他成佛，这是不能由菩萨本人来决定成佛不成佛的。在外在的、崇高的本体具有的神圣性面前，任何人－－哪怕他是菩萨这样的－－都是没有主观意志的。与此相关，成佛的法身自然也与一般凡夫五蕴之身不同的。所以慧远这样法性实沦者并不承认般若学声称的“圣凡无别”的说法。慧远的问题是这样的“若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时漏结不尽，如其不尽，则虽学无功。”(大正藏册45，页141下)他认为，不能体极便不得法性，不得法性便无从漏尽，既然漏不尽，再学什么都是无效的。这样也就联系到了“法性不变，体极为宗”这样的立场在解脱实践方面的困惑。真理既然是一个绝对无待的东西，真理(至极或法性)又与世俗(凡夫或群粗)是悬隔的，那么通过渐次努力的办法，也就是渐修的途径是不可能达到超越性的解脱的，如(次问真法身像类并答)中说：“十住，将何所引而有斯形。若以功报自然，不期而后应，即菩萨不应标有位以立德奉。”(大正藏册45，页125下)那意思是说如果十住菩萨以功报圆满，自然成就佛形象，那何必再立十地之前的九住修行位次呢?它们反正不能达究竟之佛果的呀!义如法身感应并答：“若神通乘众器以致用，用尽故无器不成，斯由吹万不同统以一气。自本而观，异其安在哉。则十住之所见，绝于九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳。”（大正藏册45，页130上）这里等于说，神通能假四大五根而为用，随感而应，成就法身度化众生之用。四大五根虽有差异，但部服从神通“一气”的统御，“一气”也就是至极的法性。从根本的超越的立场看，为什么还要设立从初住至九住的差别呢?十住所见的境界与九住以下的根本就不是一回事，九住以下再有任何听见，对于舍妄归真，都是无济于事的。
依据这样的立场，凡夫是不可能自我超越而达到十地菩萨位的。这是问题的一个方面，另一方面，到了十地的菩萨，既然已经成圣，也就无需再遍学种种法门了。次问遍学并答上就说：“已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。”(大正藏册45，页141下)得无生忍的菩萨，既达至极之法性，便不用住住遍学。可是取消了住住遍学，哪还设立则十地前的九地干什么呢?这么说来，慧远法师也就否定了学佛途径上的方便次第，逻辑上讲，他连带着对于十住经的阶次含义也有疑惑了。如果十地菩萨的学问或修行是终极性的，还要二乘法门干什么?如果四谛十二因缘等只是因地菩萨在较低阶次上的工夫，那干吗不直接从高深的法门人手呢?次问遍学并答)就这么说：“三乘之学，犹三兽之度岸耳，涉深者，不待于假后，假后既无功于济深，而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所径，此又似香象，先学兔马之涉水，然能蹈涉于理深乎。”(大正藏册45，页139中)声闻、缘觉、菩萨三乘之学，好比大小三兽兔、马、象的渡河，能够涉水深的何必要同涉水较浅的人那样渡河呢?所以菩萨根本不须再学二乘的工夫。这里我们看出法性实在论者其实也就是主张顿悟成佛的。而主张般若中观的关河一系的罗什及门下反倒在抹杀有无分别，主张实相无相的前提下，断定了菩萨修行十地的渐阶性质。
慧远一方的法性论者认为，的确存在着一个“究竟、至极”之法，这便是法身。罗什的关河之学因为坚持中观缘起性空的理论，不能不断定佛的真身法身与变化身无异无别，所以慧远也就质问道：“若真形与变化无异，应感之功必同，如此复何为独称真法身佛，妙色九住哉?”(次间修三十二相并答，大正藏册45，页127上)罗什清楚庐山的法性论者为什么会这么提问，因为后者相信实有一个微妙法身，它超乎众生色法之外，所以罗什在次重问法身并答)中这么解释“大乘部者谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。……又大乘法中，无决定分别是生身、是法身。”(大正藏册45，页123下)真正的中观论者认为所谓法身，只是见一切法的“不生不灭”的境界。也就在这个意义上讲一一一切法皆有法身。罗什说，大乘法中，其实并不分别此二者：是凡夫不究竟的“生身”呢，还是佛境界的“法身”。罗什在次问修三十二相并答(大正藏册45，页129上)中进一步解说：不分别化身、法身，并不是取消两者的差别，而是不能把这二者中任何一者当成实有。罗什认为即使是到了佛眼才能见到的真法身，亦不能认为它就是实有。这观点是针对法性论认为有一“至极”的“法性”。以后罗什高足僧肇在回答庐山刘遗民坚持有“真是”、“至当”时也这么说：“若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之?”
我们可以认为像慧远这样的义学大师，只是因为深受中国传统哲学的儒道两家本源论和相近的玄学本体论的思想影响，又从这样一个逻辑立场去看待说一切有部的毗昙学，尤其中的法性实在论的观念。因此他所理解的般若真性或者如来法身都具有实在的特点。这种实在论立场令他在观察世间与出世间法时，自然而然地会采取二分法，分别出或染或净、或真或假、或圣或凡的两个层次来。罗什之后，他门下的高足僧肇以继续了对南方的法性实在论者们的解释和批判工作。他也刘遗民的书信往来仍然意在解决实在论立场造成的僵硬的形而上学主张。从逻辑上，法性实在论者遭遇了如何由凡人圣，转染成净的困惑。他们的这一分别的形而上学立场，正好说明了中国思想在处理和看待印度来的中观佛学时不能不生出的疑惑。解决这一困惑的途径，就南北朝时的佛教发展史看，有两个方法：一是等待印度的涅槃类经典以及稍晚的如来藏类经典的出现，为宗教的超越性解脱寻求本体的依据；一是对于中观学也就是针对般若论的进一步发挥，将非有非无的立场贯彻或折衷于法性实在的观念，消化并容 有部的、甚至后来瑜伽行的佛学。篇幅所限，我们于此只能略加叙述。
我们先看僧肇是如何解答庐山僧团的质问的。后者从法性实在论立场，对僧肇的般若无知论提出质难。本来僧肇在论中说“是以(般若)真智观真谛，未尝取所知。”对方便质问“论云不取者，为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶。若知然后不取，知则异于不取矣。”(大正藏册45，页154上、中)这样的问法以往其实慧远也向罗什提出过：“三十二相于何而修，为修之于结业之形？，为修之于法身乎?若修之结业形，即三十二相非下位之所能。若修之于法身，法身无身口业，复云何而修。”(次问修三十二相并答，大正藏册45，页127上)
在刘遗民那里，问题是这样的：其予僧肇书中间何以般若能够无知“谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?若睹其变，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚。”(大正藏册45，页155中)般若以一切法为对象的时候，是什么样的呢?是“唯照无相”还是“咸睹其变”?从实在论者的认识途径来看，在达到“至极”“法性”前，通常只得先面对平常的与超越的两种法，也就是“俱游二法”。这种认识理路可以参见慧远的阿毗昙心论序)(梁僧祐出三藏汜集卷10，大正藏册45，页72中)：“心法之生必俱游而同感。……俱游并同于感，则照数会之相因。……寻相因之数，即有以悟无。”从实在的有无对峙而理解“相因之法”是同时感现而俱有的。又通过认识俱游的有无之法的“相因”关系而把握空无的法性。论“法性”时的“有、无”有四种状况(参见大智论抄序))，到了论禅法时，便有“禅、智”之区别名称((庐山出修行方便禅经统序))。僧肇在回答时，直截了当地说：般若智慧的境界超越有无两边，因之间方的问题并不成立一一“非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。”(僧肇(般若无知论)难四，大正藏册45，页154中)僧肇在般若无知论)中说“真智观真谛，未尝取所知”，其“不取”，既非“无知”然后不取，亦非“既知”然后不取，“无知而无所不知”的“知”，本身即没有半丝的取着，故能“不取而知”。
难者并未就此罢休，他接着问：“难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心，而云圣心无所不知耶?”(大正藏册45，页154中)就算您说的“圣心不物于物，故无惑取也”这话有点道理吧。就算般若不为物象所迷惑而妄取着是可以接受，但如果般若连自己的本体的存在都否定了，成了“无是”“无当”，那么用什么来支持般若之为般若，般若的实体究竟如何呢?没有这样一个实在的东西，如何“圣心无所不知”呢?僧肇在论之前面，先述般若“智有穷幽之鉴而无知”之用，接着再述“其为物也，实而不有，虚而不无”，意思是：般若虽有大用，却可以没有实体。僧肇依般若空义，正好得出论断－－正上“无当、无是”，才有所谓“无所不知”呢。“夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是。物无不当，故当而无当。故经云：尽见诸法而无所见。”(大正藏册45，页154中)罗什的关河之学认为：实相无相，所以般若大用无需执有什么实体，而庐山的法性论者却认为：般若之后应有至极之真我。两者对般若经见解的根本分歧在此表面化。刘遗民写信质问僧肇、僧肇回信及最后慧远亲自在大智论抄序中响应关河的挑战，都是围绕这一根本问题的。
如果般若智是这样的，那么它的认识又是什么样的呢?它是取相方知呢还是无照而知呢?僧肇认为那被认识的相看似变化，其实无变化；而无照之可能是因为无相可照。无相之相与变化之相，其实是一个东西。如果五分无别，根本就不存在这样的问题。连带着，僧肇引罗什译摩诃般若波罗蜜大明咒经来说明分别观“色”、“空”之误：“经云：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。若如来旨观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空。若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本。”(大正藏册45，页156下)“若如来旨观色空时”谓照法性论实在论者的看法，若观色空，便有“一心见色”及“一心见空”的分别，如此便有“唯色非空”及“唯空非色”的问题产生。但是需知“色空不异”的说法，是不许可这样来提出问题的。而且真的把色空截然分开，令它们丧失了共同之本，从法性论角度来看，也丧失了“至极”本性的意义了呀。
至此，我们再次看到早期中国佛教内部的两种思想倾向：一种更具有中国传统的色彩，一种则是较纯正的印度佛学。前者有小乘说一切有部的实在论倾向，后者则是大乘指向的。公元5世纪时关河的罗什般若学，与庐山的慧远法性学，依照其本体观念上的差异的导致来看待宗教解脱的认识与实践，便产生了以上的歧见和相互间的质难。但他们间的争吵并未停留于此。双方都有所保留也有所让步，最终，通过对涅槃学和如来藏学等的本体思想的吸收，中国佛教义学解决了内部的争端。例如学兼庐山慧远一系和关河罗什一系的竺道生，就走了一条综合两家的道路。他有意地避开了关河据实相解说的思路，首先用涅槃观来释经，中国佛教史上这是以涅槃立论的先声。道生的维摩注一方面沿袭慧远法性论立场，又在慧远“至当有极”前提上，发展涅槃四德中之“常”、“我”。道生注大般涅槃经经文“灭是法性。处谓：“性者，真极无变之义也。”慧远谓法性乃“至极不变”，而道生谓“真极无变”，两者相近。又道生注维摩经经文“法住实际”处谓：“有无诸边不能改法性使变。”(维摩经集注卷3，页621)道生随慧远的讲法，与法性实在沦相融通－－“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。”(仙续藏经册150，竺道生法华经疏卷上，页396下)“至像无形”谓推像至其极则为无形，“至音无声”谓推音至其究竟则为无声，其思惟模式是法性论式的，与般若空论的理路有异。
除了法性实在的依据，道生更发掘涅槃中的“我”义。他注经文“于我无我而不二，是无我义”这么说：“无我，本无生死中我，非不有佛性中我也。”(佛教大藏经册124，维摩经集注卷3，页655)“非不有佛性中我”即明指涅槃之我为实有。同一段注解中他还引申常我之义来说明空：“理既不从我为空。”谓不顺涅槃我之理便为空无常。这是用涅槃常我取代般若来解释佛经。道生开始以涅槃四德中之“我”来定义重要的佛法名相。除了道生引涅槃经的常乐我净四种永意义进入般若学作为补充。中国义学在南北朝时，尤其在公元5世纪时的酝酿与融通还反映在像僧叡这样的义学僧人的理论活动中。僧叡也是学术背景兼容庐山与关河两系的。他同慧远都是道安的弟子，对毗昙学和它包含的法性实在论是有心得的，另一方面他又深通般若。他认为法华一系的思想可以补充般若学的不足：
后秦弘始八年(406)法华经译出后，僧叡对法华“一实”的体性深有感悟，甚至影响他的般若学的立场。僧叡在(法华经后序)中对此经的体性作了深刻的描述：“乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也。分身无数，万形不足以异其体也。”(梁僧祐出三藏记集卷8。大正藏册55，页57下)僧叡谓法华乃大明诸佛觉悟的道理，其范围乃囊括了古往今来无限的时间。故经文(如来寿量品)说佛寿无量，表示不是有量的“永劫”可以加以形容的。而经文见宝塔品)中释迦牟尼佛于十方世界有无量无边分身，这表示法身的体性是连“万形”都改变不了的。他认为“至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略皆以适化为本，应务之门不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华，固其宜矣。”(大正藏册55，页57中)以他的见解，般若经虽深广，但皆以“善权”度化为主，虽能启悟众生，但论及实体，尚有所不足，故皆应归属于法华一乘实体之内。僧叡这句话对后世的影响很大，倒不止因为他在长安僧团中的地位，一方面也因为这是中国佛教史上第一次把如日中天的般若学判为权教且置于法华实教之下，以后中国佛教义学的走向正是如此。
然而僧叡之所以有如此的转变也不是完全没有脉络可寻。僧叡是四世纪末中国僧团风气最好时培养出来的人才，接受中国本土义学思想的熏陶，其中大部分本土义学僧的走向是由“六家”再归结到“法性”，最后走人“涅槃”。僧叡虽在罗什人关后追随其般若义学思想，但最后还是回到本土义学僧共同的路上去。这种现象在稍后(东晋义熙十三年，417)法显六卷本大涅槃经在南方被译出后表现得更为明显。大涅槃经出来后，以其言“佛有真我”以致遭遇成实家以小乘空义而为极力的反对。僧叡为此特别写了一篇喻疑论来为大涅槃经的立场辩解：“今大般泥洹经，法显道人远寻真本，至天竺得之。持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，师执本参而译之，详而出之。此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。……而复致疑，安于渐照，而排跋真诲，任其偏执。”
僧叡指出了六卷本大涅槃经的三个重点：“泥洹不变”、“佛有真我”、“一切众生皆有佛性，学得成佛”。而“佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王”正可表现僧叡对大涅槃经的推崇。他的喻疑沦批判了当时的成实论者反对此经的“渐照”立场，但他却认为成实论的立足处与般若是一样的：“般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我、法身常存”(大正藏册55，页42中)。僧叡以为慧导这样的成实论者，其所说的般若空无我义，所谓“照明之用”是针对虚妄的众生，不能拿来照佛的真我与法身的境界。这导致他有贬低般若学而褒举涅槃学的意思。这就成为他那个时候的判教态度：他是主张将涅槃经、法华经置于般若经之上的。
5世纪初，影响中国佛教南北义学之争的主要人物罗什(413)、僧肇(414)及慧远(416)的去世标志着一个新的义学时代出现。它综合了关河的“般若”与庐山的“涅槃”。庐山涅槃上承法性论于有部毗昙学、般若经的“六家”，下接涅槃经学说。两晋之后，涅槃常住之经典大量译出，如法华、维摩及大小乘涅槃经，因此般若学以承接涅槃而成为时代的新风。慧远、道生的议论都有暗合涅槃的地方。关河的僧肇亦从般若角度，发挥涅槃之精义，而有涅槃无名沦，凡此种种，都可以看到这种合流的趋向。
说到中国佛教义学的形成，公元5世纪的前后是一个极其重要的时段。这一时期代表般若思想的般若经系与代表涅系真常的方等经典(如法华，十住、华严、涅槃等)皆已大量地在中国译出。而由于晋室南迁，中国本土义学僧大都集中在南方。而北方则为胡人所建立的国家，更乐于接纳来自印度或接近印度的佛学，这就是龟兹背景的罗什能够建立弘扬关河之学的历史文化背景。关中的“般若性空”，庐山的“涅槃实有”，相互争论且吸收融和，开展了各自的义学体系、思惟形式及禅法。中国佛教中的义学基础、思惟模式到禅法理论都在5世纪前后的思想文化环境中逐步呈现。这也是中国佛教义学形成的序曲。

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